Carta a los primitivistas (Amigos de Ludd)

El primitivismo como “anarcoprimitivismo” es un fenómeno relativamente reciente, y no todos a los que nos dirigimos lo aceptarán sin plantear objeciones. En otras palabras, cuando hablemos de primitivistas nos referiremos también, sin nombrarlos, a tendencias, corrientes, grupos o individuos que manifiestan rasgos y aspectos centrales asociados, se quiera o no al anarcoprimitivismo. Cuando hablamos de primitivismo ,pues, englobamos en realidad a todos aquellos que aprtiendo de posiciones claramente anarquistas han llegado a situarse en la órbita de la crítica de la civilización occidental, moderna e industrial, y que rechazan por tanto la cultura y la forma de vida engendradas por dicha civilización, a la vez que basan su búsqueda de libertad y de autonomía en una relación más directa con la naturaleza entendida como estado salvaje. Es evidente, pues, que el primitivismo encuentra sus fuentes de inspiración en el anarconaturismo tanto como en el anarcocomunalismo, en cierto socialismo utópico o romántico como en figuras como Thoreau o Armand, en los ludditas ingleses tanto como en la contracultura americana de los años sesenta del pasado siglo, en la “ecología profunda” tanto como en las culturas indígenas, pero a la vez, en ciertos aspectos de la búsqueda de lo “sagrado”, en el milenarismo y en diversas comunidades y sectas del pasado (1).

Así es claro que podemos hablar de un “primitivismo” como nueva forma de anarquismo ligada al rechazo de la civilización industrial, no sólo en tanto que industrial sino en tanto que “civilización”. Veremos qué implicaciones puede tener esto.

Las posiciones primitivistas más extremas tienen su lugar de nacimiento, no por casualidad, en los Estados Unidos. Al confluir las corrientes contraculturales que se habían ido posando desde los años cincuenta y sesenta del pasado siglo, con las tendencias de la ecología radical y el anarquismo, las coordenadas para la afluencia de un anarcoprimitivismo estaban dadas. La conmoción provocada por el encarcelamiento del conocido saboteador americano Ted Kaczinsky, las polémicas aparecidas en revistas como Anarchy, Reality Now, Fifth Estate, Green Anarchy, entre otras, la aparición de un neoluddismo, y los escritos primitivistas de John Zerzan, son los ecos que llegaron en los años noventa del pasado siglo hasta aquí, y que ayudaron a formar la nueva conciencia. Seattle, a finales de 1999, fué el acontecimiento que reunió un poco todos estos elementos, y los unió al deseo de una acción directa violenta contra el sistema, como manifestaba el anarquista Black Block.

El primitivismo expresa entonces el rechazo explícito de una generación de anarquistas no sólo ante las viejas formas de dominación política y económica, sino también hacia las formas de vida de la civilización tecnológica, a su alejamiento de la naturaleza y a su artificialización en todos los sentidos.

*Los problemas que plantea el primitivismo:

Pero muy pronto el primitivismo tenía que encontrar los límites de su discurso y de su acción en los terrenos no criticados y no valorados de su propio lenguaje. Se podría decir que para escribir este texto hemos tenido que sobrestimar el mismo discurso primitivista, concederle una unidad y una continuidad que, en la realidad, es muy difícil de rastrear en su literatura.

En un principio, es fácil entender lo que se quiere expresar por rechazo a la “civilización”, a la “domesticación” o por búsqueda de una vida más “salvaje” y más “auténtica”. La literatura y el cine más banal de todo el siglo XX nos han aleccionado sobre esto. Para muchos, simplemente, el primitivismo es el retorno de la vieja contracultura americana, en una forma más sectaria y violenta. Un marcusianismo para infantes rebeldes.

Para nosotros, el primitivismo ha confundido las categorías y análisis que podían darle alguna credibilidad. Desde esa perspectiva, el primitivismo está condenado a la misma apatía que la sociedad industrial promueve: se muestra incapaz de superar el lenguaje de la provocación y de la propaganda, para hacer inteligible su proyecto a los demás. El mismo término “primitivista” es sólo una parte más de ese juego estético y de una oposición complaciente entre lo “civilizado” y lo “primitivo”.

Cuando los primitivistas se oponen a la civilización ¿a qué se refieren exactamente? ¿a la civilización occidental contemporánea? ¿a la forma de vida urbana, tecnificada y dotada de una organización política estatal, jerarquizada, de la que dan ejemplo otras civilizaciones históricas? ¿O, más aún, al llamado “proceso de civilización”? Pero, también, un cierto primitivismo identifica “civilización” con cultura, sin acabar de caracterizar esta última.

Es evidente que los primitivistas se oponen más o menos a todas las categorías de civilización que hemos enunciado, confundiendolas todas sin empacho. Digamos que su definición de civilización es principalmente negativa: civilización se define por lo que no es. La civilización no es lo salvaje, no es lo auténtico, no es lo ecológico, no es lo libre y no es… lo primitivo. El trato lúdico dado a la palabra “primitivo” espresa más bien el deseo de una complicidad con aquéllos que sienten que la civilización tecnocientífica es la esencia de la civilización en general, opuesta a un mundo indígena que vivía adaptado a la naturaleza, sin jerarquías, en clanes igualitarios y cubriendo sus necesidades, y sus órganos, de una forma extremadamente simple.

En otras palabras, bajo el pretexto del rechazo a la “civilización” los primitivistas llegan al rechazo de lo que, universalmente, se conoce por “historia”. El primitivismo podría ser, entre otras cosas, un “prehistoricismo” (2).

De aquí se desprenden al menos dos problemas. Uno es puramente empírico. Si los primitivistas pretenden fundar su utopía en base a las culturas llamadas “primitivas” o “prehistóricas” -en cuanto a sus modos de vida anti-jerárquicos, sencillos, naturalizados, etc.- se encontrarán con el problema de documentar con exactitud los rasgos de esas culturas, lo que es extremadamente difícil. Si los primitivistas quieren, con todo rigor, tener a las culturas primitivas como referente, tendrán que ofrecernos un cuadro lo más verídico posible de la vida de esas culturas, o contraculturas (3).

Ahora bien, sabemos que los primitivistas no se preocupan tanto por esta cuestión como por usar vagamente el término “primitivista”, al que oponen tanto “cultura” como “civilización”, a las que señalan como origen de nuestros males. Y aquí entra el segundo problema. Si los primitivistas no han conseguido demostrar que la vida prehistórica era fundamentalmente buena y libertaria, tampoco han conseguido proponer ningún argumento serio para demostrar que bajo las culturas históricas y lo que vulgarmente se entiende por civilización, toda la vida era nociva y autoritaria.

Los primitivistas han sido víctimas de una utilización tosca de términos como “historia”, “naturaleza”, “cultura” y “civilización”.

Si entendemos civilización como movimiento histórico muy amplio vinculado a la aparición de grandes imperios, totalitarios o conquistadores, grandes culturas comerciantes y marítimas, grandes comunidades religiosas, demarcaciones territoriales inmensas ocupadas por pueblos unidos por el poder y la lengua, etc.,veremos efectivamente un mapa de la opresión política y social, veremos la discriminación, la explotación e incluso el genocidio. Veremos que, como decía Hegel, “la historia no es el lugar de la dicha”.
Si, al igual que escribía Walter Benjamin “todo documento de cultura es así mismo un documento de barbarie” podemos considerar que no ha habido cultura histórica que no se hayalevantado sobre algún tipo de dominación y violencia. Así toda mitología libera y reprime, todo arte es documento de gozo y de horror, toda adaptación abre una puerta y a la vez restringe, y el mismopensamiento simbólico, con su peligroso poder de abstracción, abre la realidad en un sentido de renuncia a la experiencia concreta de las sensaciones y su diversidad profunda. El proceso de civilización encierra períodos de construcción y destrucción histórica del mundo, de la ascensión y caída de diferentes estructuras de Poder, de transformaciones de la geografía física, a veces en una dirección fatal. Pero también encierra la construcción intelectual, moral, filosófica y estética de la conciencia humana. esa construcción, como se sabe, está ampliamente documentada.

La pregunta que tendríamos que hacer a los primitivistas sería la siguiente: ¿hasta qué punto están dispuestos a rechazar sus propis coordenadas culturales? ¿qué es lo que piensan con exactitud de las construcciones, saberes, valores heredados tras miles de años de “civilización”?
Para sintetizar estas cuestiones deberíamos partir de algunas formulaciones básicas.

En primer lugar, la definición primitivista de civilización no tiene contenido alguno, pues a la civilización, los primitivistas oponen, con toda simpleza, una confusa noción de vida salvaje, contracultural o prehistórica.
Por otro lado, las definiciones primitivistas de “libertad” y “naturaleza” son totalmente abstractas; la libertad es simplemente pensada como anti-autoritarismo, anti-patriarcado y anti-jerarquía -rasgos supuestamente asociados a las culturas primitivas; la naturaleza es el todo físico al que la humanidad debe adaptarse de forma animal, para no distinguirse de ella, habitando en la naturaleza como Bataille decía que habitaban los animales, como “agua en el agua”.

Finalmente, toda cuestión cultural queda soslayada. El pensamiento simbólico, el mito, la ciencia empírica, la estética, la filosofía moral, etc., sencillamente no son abordados con rigor.

Desde luego, como el primitivismo en su forma extrema es inviable, incluso como teoría, solo puede manifestarse como un cierto folklore lúdico y provocador, un anarquismo sazonado de contracultura.

*Un cuadro histórico.

Según los primitivistas, desde que la especie humana hubiera salido de la edad de oro paleolítica (4), no consiguió adaptarse a los cambios sucesivos del medio, por lo que decidió, en su creciente alienación, adaptar el medio a sus necesidades, artificializarlo. La prosecución desencadenada de la artificialización se desprendería de una patente inadaptación. A primera vista, para un espíritu poco exigente, esta idea puede parecer seductora. Pero esto dejaría entender que el hombre del paleolítico se adaptó a todos los cambios del medio sin que interviniera nunca en él, que la adaptación era un fenómeno puramente pasivo, que la especie humana tenía con la naturaleza una relación de fusión y de espontaneidad. No obstante se sabe que nunca existió algo así, en ninguna especie conocida. Cada especie debe modificar su medio para crear su habitat de supervivencia.

Los primitivistas, al confrontar al hombre primitivo con la naturaleza salvaje, parecen tener una visión excesivamente estática de la dialéctica de su relación. Para ellos habría existido una naturaleza salvaje cuya estabilidad o su caracter inmutable no habría sido perturbado por su relación con algún otro elemento (el hombre primitivo) quien, de esta manera, no existía por sí mismo ya que se fundía en esa naturaleza. Como mucho, cada cosa evolucionaba en compartimentos estancos, ¡de acuerdo a una existencia biológica extrañamente casi inerte!

No obstante todo se opone a esta visión osmótica de la naturaleza. No se puede negar que no se encuentre en ella ejemplos de un equilibrio ecológico notable o de aquello que un kropotkiniano podría llamar el apoyo mutuo entre las especies, pero dejando aparte el hecho de que este tipo de mutualismo no escapa a una cierta complejidad dialéctica de las relaciones -que no se deja entonces reducir tan facilmente a términos de armonía- encontramos también ejemplos de especies animales que acometen una artificialización del medio con el fin de aumentar sus espectativas ecológicas, llegando incluso a domesticar otras especies. Si se puede hablar de mutualismo -ya que a menudo la especie explotada asegura su desarrolllo gracias a la clase explotadora- se trataría en todo caso de un mutualismo disimétrico.

En cuanto a la domesticación efectuada por el hombre, es evidente que ésta ha provocado , a largo plazo, cambios biológicos en los animales y las plantas -es decir, una modificación de su carácter salvaje. Por tanto, “la domesticación es un proceso de transformación biológica, que procede de manera casi automática de las actividades de protocultivo y protocrianza, cuanod éstas son aplicadas a ciertas especies salvajes, y que se explica por mecanismos genéticos perfectamente comprensibles” (5). Por lo demás, ¿acaso este carácter salvaje era estático antes? Y este hombre primitivo, él mismo salvaje, ¿no tuvo que acometer, para sobrevivir, como otras especies, el acondicionamiento de su hábitat, es decir la remodelación de una parte de la naturaleza que formaba su entorno directo?

Cuando Jared Diamond (6) intenta ver cómo los dos comportamientos negativos de la especie humana (su tendencia a matar otros grupos humanos, y su tendencia a destruir su entorno) le conducen directamente al suicidio ecológico, no solamente encuentra precursores de estos dos rasgos en los animales, sino que ofrece también ejemplos de pueblos primitivos que han saqueado su biotopo y numerosas especies. Sin llegar a afirmar que no existe en los pueblosprimitivos un interés por preservar la naturaleza,Diamond muestra que la imagen rousseaniana de una edad de oro primitiva es un mito.

Difílcilmente, los primitivistas pueden negar la inavitable relación entre el hombre y su entorno. No les queda sino explicar dicha relación en términos de armonía o de dominación, y recurren a una teoría “ad hoc” para explicar el paso del primer al segundo término. Es ahí que entra en juego la domesticación. Pero como estas gentes no se interesan más que por abstracciones o de vulgarizaciones sobre la materia, necesitamos, para ver una poco más claro, exponer cuáles son las últimas hipótesis hasta la fecha sobre la cuestión del famoso paso del paleolítico al neolítico.

A este respecto se sabe que la identificación del neolítico con una rvolución agrícola es engañosa. Y que numerosos antropólogos, arqueólogos y paleontólogos de hoy buscan los orígenes de dicha revolución en un período de protoagricultura que se remonta al menos hacia el 40.000 antes de nuestra era, o más lejos, según los criterios escogidos (particularmente el de la conciencia). Pero en primer lugar ¿qué entienden por protoagricultura? Una cosa, en suma, bastante simple y evidente. Un cazador-recolector cuya alimentación dependía de la recogida de bayas salvajes, estaba del todo interesado en proteger éstas de otros predadores; “la protección de la recolecta pone de relieve la protección del territorio”(7), y es por ello un primer paso hacia la agricultura. Las precauciones aportadas a las plantas que les eran beneficiosas han esbozado los gestos y los conocimeintos previos a un desarrolllo ulterior de la agricultura al mismo timepo que han modificado poco a poco el capital genético de las plantas (y los animales). Se podría mencionar el ejemplo de los aborígenes australianos que, si no practican la agricultura, no por ello dejan de dirigir una gestión de la fauna basada en las “quemas de matorral”. Al quemar metódicamente la vegetación la regeneran, y así aumentan la población de animales herbívoros que pueden cazar. La frecuentación de plantas y animales no solamente permitió a los cazadores-recolectores desarrollar lo que se podrían llamar sus técnicas agrícolas sino que también les permitió adquirir un extra en sus condiciones de supervivencia.

A propósito de este pequeño extra que habría proporcionado la protoagricultura a los pueblso homínidos que se dedicaban a ella, Colin Tudge ha expuesto la siguiente hipótesis: esta práctica, incluso si era mínima con relación a otras prácticas (caza, recolecta), explicaría muchas cosas: 1) el éxito ecológico de la especie humana, 2) su extensión geográfica, 3) la matanza del Pleistoceno, 4)la desaparición de los Neandertales, 5)la difusión de la agricultura en las diferentes regiones del mundo.

Es en este sentido que se puede afirmar que el neolítico no señala el nacimiento de la agricultura -su invención- sino su generalización ” con la ayuda de técnicas suficientemente intensivas para provocartransformaciones visibles”(8) sobre plantas y animales. Colin Tudge pretende que el hombre se habría dedicado a la agricultura propiamente dicha (es decir correspondiente al período neolítico) a causa de: 1) un mecanismo de círculo vicioso según el cual cuantas más tierras cultivadas, más aumenta la población, y por tanto mayor necesidad de cultivar se produce, 2)por la crecida de las aguas en el Oriente Próximo que privó a los pueblos de sus territorios de caza, pero que pudieron en todo caso asegurar la transición gracias a la existencia de suelos propicios y de cereales como el trigo y la cebada.

Se puede lamentar que en este libro el desarrollo argumentado de la hipótesis se limite al Próximo Oriente, y que no se mencione el factor cultural en la explicación del nacimiento de la agricultura. Sobre este último punto, nos es necesario volver a las hipótesis de Lewis Mumford que deben, es verdad, ser también sometidas a un análisis crítico pero que permanecen como una fuente de inspiración sin precedentes.

En “El mito de la máquina”, Mumford pone también el acento sobre un período previo de protoagricultura para explicar el desarrollo del neolítico.Si ya entonces los recolectores paleolíticos adquieren concimientos sobre los vegetales, es en el mesolítico donde la nueva sedentarización, con las primeras construcciones durables, habrían permitido “la observación exhaustiva del comportamiento de los vegetales.” Esto es lo que hace decir a Mumford que una gran parte de herramientas y de conocimientos agrícolas útiles al desarrollo de la domesticación exitían antes del neolítico, y que hay entonces que buscar la originalidad de este período en una transformación religiosa. La fase neolítica reflejaría una transformación interior del hombre primitivo, es “la conciencia de la sexualidad en tanto que manifestación central de la vida como tal, y del rol particular de la mujer tanto en la realización y simbolización del placer sexual, como en la fecundidad orgánica” que sería según Mumford la “fuerza motriz dominante” del proceso de domesticación. Pero si en el curso del neolítico, el ritual logró realizarse en el trabajo -con su nuevo carácter industrioso- y le dió así una profundidad vital y cotidiana que nunca había tenido antes, esto debía dar lugar, en la dialéctica de la civilización, a dos formas opuestas de organización social, política y técnica: la institución aldeana, por un lado, y la Megamáquina, por otro lado, (de la que Mumford precisa “que sólo pudo florecer en unas pocas regiones muy prósperas en agricultura, lo cual favorecía la civilización urbana y la concentración de innumerables individuos a quienes se podía obligar a trabajar”). No expondremos aquí las razones que da Mumford para explicar el estancamiento, la esclerosis y finalmente la derrota de la institución aldeana. Sólo nos quedaremos, por gusto, pero no sin advertir contra un cierto idealismo de su parte,con una especie de descripción que daba de dicha institución:

“Allí donde las estaciones se encuentran señalas por fiestas y ceremonias; allí donde los períodos de la vida son marcados por rituales familiares y comunitarios; allí donde la comida, la bebida y los juegos sexuales constituyen el núcleo de la existencia; allí donde el trabajo, incluso penoso, está raramente separado del ritmo, del canto, del compañerismo humano y del placer estético; allí donde ni el poder ni el beneficio se adelantan a la vida, allí donde la familia, el vecino y el amigo forman todos una comunidad visible, tangible, cara a cara; allí donde cada uno puede realizar en tanto que hombre o mujer cualquier tarea que cualquier otro está cualificado para hacer -allí subsiste la civilización neolítica en sus caracteres esenciales; incluso sirviéndose de herramientas de hierro o si una furgoneta lleva al mercado los productos”.

Por el contrario, el neolítico es entre los primitivistas el gran Mal, la raíz de la podredumbre civilizada. Ellos asocian sin escrúpulo: neolítico con domesticación, agricultura con sociedad de clases. Se vuelve a encontrar aquí en este esquematismo lamentable todo lo que es capaz la falsa consciencia al proceder a una espacialización(9) extrema del tiempo y de las relaciones de causalidad. Como dice Jaime Semprún en un artículo sobre el contenido fantasmal de ciertas manifestaciones de la teoría radical: “La degradación de la percepción dialéctica de lo real tiene de alguna manera un efecto retroactivo, sobre la inteligencia histórica propiamente dicha, en su forma de aplastar el curso de la historia en un encadenamiento púramente lógico de donde son eliminados, no sólamente la parte contingente, sino sobre todo los conflictos que, en cada época, abrían varios devenires posibles. Este determinismo estricto, que vuelve rígidas las relaciones de causalidad sobre el modelo de la mecánica (a tal causa, tal efecto), es por él mismo una forma de espacialización del tiempo: le presta en efecto los caracteres de una secuencia espacial lista para ser recorrida intelectualmente como se recorre una casa al pasar de una habitación a otra; pero se trata de una estancia museificada, donde los periodos bien distintos y delimitados (el Renacimiento, la Ilustración) se yuxtaponen sin contener ya los “”procesos contradictorios y los momentos cruciales que constituirían su riqueza.”” ” (El subrayado es nuestro).(10)
Es en ese sentido que se puede decir que el anarco-primitivismo no tiene ninguna visión histórica de la humanidad. Para él, todo se reduce a un paso abrupto del hombre primitivo al hombre civilizado, todo es perversión inmediata, decadencia súbita. Ningún matiz dialéctico, ningún reconocimiento de la cohabitación de formas históricas diversas tienen valor a sus ojos. Se trata de una historia explicada a los niños -una antropología dibujada con trazo grueso en estrecha filiación con la visión progresista dominante donde se procede a una oposición tosca entre dos modelos. Este radicalismo virtual (buscar la raíz del Mal y querer recomenzar todo desde cero) es un puro producto de la impotencia moderna.

Los primitivistas, con su visión nostálgica de la felicidad salvaje (para utilizar categorías clásicas, trabajo integrado en la vida y tiempo de descanso y de recreo superiores al tiempo de trabajo en las sociedades primitivas), no comprenden nada de la tragedia que habita en el ser humano. La vida salvaje, o primitiva, para los primitivistas, es aquella de la no-contradicción permanente. ¿Nunca se les ha ocurrido pensar que la felicidad no era tal vez lo que buscaba el hombre?
Y cuando, en su arrogancia pueril e indolora, afirman querer vivir el conflicto que representa la vida de un ser activo y pensante, y rechazar una paz armoniosa, es entonces para afirmar al mismo tiempo un hedonismo bestial que se distingue mal de una justificación inconsciente del mundo tal como es. Este arrebato juvenil puede comprenderse pero la tosquedad irrealista de sus argumentos, confrontada con lo real, no puede a la larga, más que decepcionar a sus partidarios, y reforzar un poco más la desesperación ambiente.

Este carpe diem tan elogiado, esta búsqueda del gozo del presente, y este odio por la capacidad del cerebro humano para proyectarse en el futuro son la marca de fábrica de la mentalidad moderna que quiere deshacerse de toda obligación -para empezar, la de pensar- que podría, aunque no fuera mucho, exigirle presentarse al mundo, afirmarse, constituirse poco a poco, entre risas y lágrimas, un carácter sensible con alguna consistencia. La virtualidad de su “teoría” -este corpus de esloganes infantiles a la rica salsa vaneigemista- no depende sólo de su lectura ideológica de la prehistoria sino también de una incapacidad de pensar el presente. Situándose fuera de lo real, se ahorra el esfuerzo de tener que explicar cómo esta vuelta al estado salvaje se realizará.

Pues no se puede afirmar que las condiciones actuales posibiliten una vuelta a la holganza o a la actividad de los cazadores-recolectores, primero porque las condiciones ecológicas no se prestan a ello, y después porque la historia de la agricultura es también la de las formas de vida nobles cuya llama hay que intentar reavivar, y que la respuesta improbable pero necesaria a la cuestión de la supervivencia, que se presenta con tanta agudeza en nuestros días, pasa primero por ahí.

Y es aquí donde deberíamos abordar otra cuestión, la de la artificialización.

“una organización social, sea la que sea, es ante todo una forma de apropiación de la naturaleza, y es ahí donde nuestra sociedad de la mercancía ha fracasado mmiserablemente” (11). Este fracaso, los primitivistas lo achacan a los primeros pasos de la humanidad, cuanod hay que achacarlo a la sociedad industrial (esto no implica por supuesto que haya podido haber otras formas de fracaso anteriores, pero de ninguna manera comparables a la dimensión que alcanza el sistema industrial). Para los primitivistas, el fracaso equivale a la intención de apropiarse de la naturaleza. No ven que han existido formas históricas de esta apropiación, imprescindible para la supervivencia humana, y que hoy, es una forma histórica concreta (la forma industrial) la que hay que destruir. Si se puede decir que la artificialización es una manera desastrosa, constituida históricamente, de apropiarse de la naturaleza, y cuyo anhelo final es hoy sustituir la naturaleza por una tecnosfera, lo es en ese sentido. Los primitivistas, que de una cierta manera reconocen este proceso moderno de artificialización, lo aplican a continuación, con un reduccionismo típico de la época, al conjunto del proceso de humanización. Su rechazo les lleva a condenar la misma relación del hombre con la naturaleza, su necesidad vital de apropiarse de ella. No son las formas de apropiación lo que se condena, sino la misma apropiación, que es el terreno constitutivo del hombre. Se puede comprobar entonces que el primitivismo se deja arrastrar por su disgusto del hombre contemporáneo, y cae de lleno en un anti-humanismo. Nunca nos opondremos demasiado a esta perspectiva. Coincidimos plenamente con Jaime Semprun, que al precisar la tarea crítica del presente, afirma: “Este juicio [del conjunto de los medios técnicos desarrollados] nos reconduce ciertamente a una concepción de la vida que se desea llevar, pero esta concepción no es en absoluto abstracta o arbitraria: descansa sobre una consciencia lúcidamente histórica del proceso contradictorio de la civilización, de la humanización parcial que ha permitido realizar, y que alcanza su límite con la ruptura antropológica en marcha. No se trata de una “vuelta hacia atrás”, sino de reapropiarse de las fuerzas vitales de la humanidad destruyendo la maquinaria que las paraliza” (12).

*El primitivismo como ideología. Dominación y domesticación.

La cuestión más grave en torno al primitivismo es que, en su sesgo más explícito, es la otra cara del discurso tecnológico y ultraprogresista del presente. Ambos obedecen a los mismos planteamientos anti-históricos. La civilización hiperindustrial engendra tanto el entusiasmo tecnófilo como la búsqueda del salvajismo primitivo. Las dos utopías, dramáticamente enfrentadas, se encuentran en los polos de una sociedad que quiere evitar a toda costa que el pensamiento crítico escape de la tumba de banalidades al uso.

Es evidente que el primitivismo al diseñarse una utopía ficticia y radical donde se rechaza todo lo que es eminentemente histórico, se asegura de que no tendrá que mover un dedo para hacer nada durante los próximos cincuenta años.

Desde luego, el dogma primitivista es pronto dejado a un lado, y el primitivista hace cosas. Intenta practicar el asociacionismo, el comunalismo, la acción directa, el boicot, el activismo y la propaganda (llegado el caso, el sabotaje). De acuerdo. Pero justamente al entrar en la realidad de esas prácticas, con todos sus aspectos organizativos y mediadores, el primitivista se aleja tanto más de la ortodoxia primitivista. Preparar una comida en común o elaborar una publicación primitivista son tareas eminentemente civilizadas, incluso si esto no dice nada sobre la calidad de ambas.

Lo quelleva al primitivismo a un callejón sin salida es que la limitación de sus objetivos y realizaciones está unida a su confusión teórica y a su pereza para hacer inteligibles las nociones que maneja. Al tomar como dogmas fundamentales lo que no son sino cuestiones secundarias, el movimiento primitivista -si se puede llamar así- queda reducido a una extravagancia propia de la edad estudiantil. El rechazo válido que podría tener en cuanto la mundo capitalista industrial, queda reducido a una moda ultrarradical que, por anti-histórica, es justamente todo lo contrario de una verdadera crítica radical.

Cierta literatura primitivista anti-civilización ha propiciado un debate en torno a la cuestión de la dominación como domesticación, buscando en el estado salvaje las raíces cortadas de nuestra libertad. Pero una vez puesta la cuestión en ese extremo, se anuncia entonces la desaparición de todo lo que hace lo humano comprensible: el viaje hacia el estado salvaje no tiene fin, se hunde en los albores unicelulares de la especie. Una vez condenados, por los primitivistas, los períodos prehistóricos en tanto que excesivamente técnicos, culturalizantes, domesticadores o civilizatorios, es decir, inarmónicos con la Naturaleza, ¿por qué no regresar a la noche de la vida primigenia? Este primitivismo queda reducido a un biologismo militante: la conciencia, individual o colectiva, es el enemigo.

El punto culminante de las contradicciones primitivistas se produce cuando se quiere seguir ciegamente la Naturaleza, sin interferirla, y a la vez se plantea esta tarea desde una convicción moral, lo que es exterior a la Naturaleza. Pero el deseo de ciertos primitivistas de no interferir sobre la vida natural, salvaje, ¿dónde encontrará un límite? Unos dirán que es mejor reenunciar a la caza, otros dirán que aceptan la caza, pero no la domesticación, algunos otros rechazarán el arte culinario e incluso la protoagricultura, los más radicales soñarán con fundirse finalmente con los ruidos nocturnos de la selva. Pues una vez establecido el dogma de una naturaleza humana y no humana se diluyen: la conciencia humana se gestó a partir de transformaciones técnicas, estéticas y morales, todas ellas ligadas entre sí, en cierto modo inseparables.

La domesticación de otras especies es, desde luego, una técnica que separa a la humanidad de las especies así domesticadas de las rutinas salvajes de suprvivencia. Lo hemos visto en el caso de la agricultura.

“El uso de una brida en caballos, como la visible en el grabado de La Marche, implica que la gente o bien los montaba o bien los empleaba para tracción. “Ninguna de estas posibilidades me parece particularmente asombrosa en este período, hace unos 14.000 o 15.000 años”,dice Paul Bahn. “La gente del Paleolítico superior poseía exactamente la misma inteligencia que nosotros. Es de suponer que hubieran caído en la cuenta de que con los caballos podían hacer algo más que simplemente tirarles una lanza cuando tenían hambre” Podemos hacer conjeturas acerca de cómo la gente de la glaciación se sirvió de los caballos arreados. La estampa de que galoparán por las praderas heladas de Europa quizá choque con las ideas preconcebidas de los arqueólogos sobre la vida durante este período, pero bien podría ser correcta.”(13)

La domesticación de otras especies animales se remonta a las primeras edades de la humanidad. No es, pues, una secuela de la civilización, es una técnica arcaica como los instrumentos de piedra y la recolección. Si la domesticación de animales es un signo de dominación, entonces toda vida humana histórica está basada en alguna forma de dominación, lo que no podemos aceptar como presupuesto válido. Si en la vida histórica de los pueblos se ha impuesto, por desgracia, la tendencia de la dominación, habrá que buscar sus orígenes en una derrota real de las comunidades para aprender a autoorganizarse de una forma duradera en consonancia con su entorno, y en el desprecio de todo poder. Pero contra el prejuicio primitivista que niega la legitimidad de la domesticación de otras especies, poco se puede oponer, pues encontramos ahí otra supertición ininteligible de la conciencia moderna. El deseo de dejar intacta la naturaleza no humana procede de una desesperación muy humana que hay que superar.

*Conclusiones.

Las preocupaciones de los primitivistas por la liberación animale, la permacultura, el crudismo, el veganismo, etc. caen por idéntica razón dentro de la misma esfera de fenómenos interpretados pobremente. Es normal que por simple higiene moral practiquemos en la medida de lo posible el boicot a los productos industriales. Es normal que rechacemos el consumo de carne en las condiciones de horror en las que hoy se crían los animales. Es normal que practiquemos una dieta fundamentalmente vegetal, dado el expolio que supone la producción de carne para las pequeñas economías campesinas de todo el mundo -y los suelos y acuíferos. La “decencia común” -como diría Orwell- nos llama a mostrar nuestro rechazo más frontal ante las crueldades a las que se someten a los animales en el mundo de hoy, así como al saqueo brutal al que se somete toda vida en el mundo del capitalismo industrial. La preocupación por lo hábitos de consumo son un primer paso hoy para activar la conciencia de lucha (14). Dicho esto, volvemos a insistir en que más allá de estas sencillas verdades empìeza un terreno de conjeturas y vaguedades que ha hecho del anarcoprimitivismo una corriente caricaturesca.

Es en ese sentido que hablamos del primitivismo como una ideología hecha de confusas certezas y de semi-verdades, lo que constituye hoy un obstáculo importante para que sus propios participantes puedan aclararse sobre las causas que defienden.

Los errores del primitivismo engordan además con las peores secuelas del nihilismo contemporáneo, lo que a veces presenta al primitivismo como una ideología más de la impotencia. Nos referimos a sus propuestas hedonistas o pretendidamente subversivas ( de ahí a veces la reivindicación vaneigemista del placer o el rechazo ultraizquierdista del trabajo) que lo incorporan al más radical conformismo.

La propaganda primitivista liga la búsqueda de la libertad al rechazo de una civilización que habría domesticado al animal humano, imponiéndole todo tipo de restricciones. ¿Hasta cuándo vamos a tener que seguir escuchando estas simplezas? La dicha de convivir con otros, la relación directa con las cosas naturales -incluida nuestra propia humana naturaleza- el esfuerzo de crear algo, de construir en común y en libre diálogo crítico, la búsqueda de un cierto saber empírico, la resistencia al Poder…, todo ello creció y se desarrolló en el alma humana, individual y colectiva, a través de siglos y siglos de construcción y lucha histórica. No tiene sentido ir a buscar estos valores, en su estado puro, en una insospechada época prehistórica.

Rechazamos ese aspecto curil del anarcoprimitivismo que nos predica una cierta idea de la sexualidad, del placer y del ocio. Sabemos ya cómo esta época del consumoi rápido y eyaculante nos quiere convertir en insaciables buscadores de placeres y ocios, en perezosos incapaces de tejer un poco de lana, andar diez o doce kilómetros, cortas leña o leer un libro, esperando que todo lo resuelvan las máquinas y los ordenadores. Si el anarcoprimitivismo quiere simplificar nuestras vidas hasta el punto de que nos convirtamos en manadas dispersas que pasan su tiempo recorriendo su territorio y comiendo frutos silvestres, liberados de toda carga, entonces su utopía no es ni de lejos nuestra utopía.

Esta libertad sin contenidos que nos proponen los primitivistas sólo puede seducir a los que, por comodidad, se niegan a pasar a la acción de construir proyectos sólidos, cooperativos, que plantearían esencialmente un problema al Poder. La cultura del Poder se ha impuesto justamente a través de la destrucción de todas las vías de una autonomía material que antaño estaban aún próximas a la vida de los pueblos. La autonomía material se reproducía, socialmente, en la autoorganización, en la asociación y en el apoyo mutuo. Se sabe cómo amplias formas de comunalismo existieron durante algunos períodos de la historia en algunas zonas de la península. Estas formas de comunidad no deben ser modelos, estrictu sensu, para nosotros, pero sí nos ofrecen pistas de cómo se podrían idear proyectos sociales en el futuro. De hecho, algunas corrientes anarquistas tuvieron muy en cuenta la experiencia de estas comunidades (15).

Pero en cualquier caso, para que estas propuestas pudieran tener alguna efectividad los primitivistas deberían desembarazarse de una idea reduccionista de la naturaleza como estado salvaje, puro, entorno por el que el ser humano debe pasar sin dejar huella alguna. Al hilo de esta cuestión hay que recordar la insistencia del biólogo Richard Lewontin sobre el mito de un medio separado e independiente de los organismos que lo pueblan, cuando la realidad es más bien de una entidad total, íntegra, fruto de una acción mutua y constante de ambos, sin que esto, claro está, sirva para dar razones a los industrialistas, que para ocultar los desmanes ya efectuados por el capitalismo industrial se niegan a distinguir naturaleza de acción humana. Frente a ellos, diremos que nos interesa discernir que si el medio natural que rodea los asentamientos humanos es producto humano, esto no nos hará olvidar el efecto sobre el medio causado por la desmesura industrial, que ha suplantado brutalmente ya toda naturaleza y toda vida social.

Frente a todo lo que se pueda pensar, los Amigos de Ludd creemos que el anarcoprimitivismo es un síntoma de que el viejo movimeinto revolucionario quiere encarnarse en otras formas de contestación, que los viejos paradigmas progresistas han caducado, que el discurso tecnológico empieza a ser cuestionado a muchos niveles, que la causa de la libertad pone en cuestión los dogmas del economicismo y la seguridad, así como los considerados progresos materiales de esta época suicida. El contenido de esta carta dice muy poco de las esperanzas que nos podamos hacer en cuanto a las posibilidades de esta corriente, pero confiando en que algunos de sus elementos más lúcidos puedan responder a nuestras críticas, esperamos que su redacción haya servido para algo.

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(1) Para ver cómo se ramifica el primitivismo a través de la historia, recomendamos leer el folleto de Miguel Amorós “Primitivismo e historia” (Likiniano Elkartea, 2003). Por otro lado hay que decir, con toda justicia, que los precursores no pueden ser culpados del uso que de ellos hacen los que se pretenden sus herederos. Es el caso evidente de una figura como Thoreau.

(2) Como se sabe, el primitivismo de John Zerzan se podría considerar en muchos aspectos un pre-culturalismo.

(3) Nos consta que Zerzan ha fracasado en este intento.

(4) Se sabe incluso que le mismo paleolítico no goza de los favores del padre espiritual del primitivismo, John Zerzan. Cuando nosotros hablamos entonces de primitivismo, nos referimos sobre todo a sus seguidores improvisados en España. En cuanto al mismo Zerzan, no hemos considerado necesario repetir la justa crítica que otros le han hecho antes. Alain C. en su folleto “John Zerzan y la confusión primitiva” (Etcétera), denunciaba lo que hay que entender como una ideología.

(5)”Historie des agricultures du monde”, Marcel Mazoyer y Laurence Roudart, (Seuil 1997), pag.89.

(6)”Le troisième chimpanzé” (NRF essais Gallimard).

(7)”Neandertaliens, bandits et fermiers, les origines de l´agriculture”, de Colin Tudge, (Cassini 2002).

(8) Idem

(9)No se trata aquí para nosotros de negar toda legitimidad a la espacialización. La simplificación histórica es necesaria. Mumford, al interpretar el neolítico no hace otra cosa, pero con la sutilieza de un espíritu generoso -¡esa es la diferencia!

(10)”Nouvelles de nulle part nº4″. Es en ese sentido que hay que arrojar sobre el fenómeno de la agricultura una mirada no reduccionista. Es innegable que la generalización de la agricultura en el neolítico ha entrañado diversas consecuencias que algunos pueden considerar nefastas: crecimiento continuo de la población, enfermedades, desigualdades sociales y sexuales, despotismo. ¿Pero son todas ellas imputables a las prácticas agrícolas? Y además ¿la historia social de la agricultura no ofrece ejemplos de una sociedad equilibrada?

(11)Semprún, Jaime “Le fantome de la theorie” en “Nouvelles de Nulle part nº4″.

(12)”Notes sur le Manifeste de Krisis” en “Nouvelles de nulle part nº4”.

(13)Extraído de “La formación de la humanidad” de Richard Leakey.

(14)La constatación de que todo lo que necesitamos del medio es hoy fabricado y vendido por la sociedad industrial no debe convertirnos en expertos de no se sabe qué consumo responsable o ecológico, sino que debe movernos para empezar a organizar la reconstruccióon de una auténtica cultura productora, por muy arduo que sea este camino.

(15)Ver, por ejemplo, el folleto “los municipios libres” del anarquista Federico Urales.


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